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顿瑜师父： 非常感谢冯老师给我们带来的华严十善行讲座。

北宋仁宗嘉佑六年（1061）刻石经，立于汴京开封国子监，共包括《易》《诗》《书》《周礼》《礼记》《春秋》《孝经》《论语》及《孟子》等九经。【9】刘歆等古文经学宗师原无‘六经之说，仅有‘六艺之说，而且他们所说的‘六艺是指六种学科。

但是从历史上来看，六艺和六经的名称的关系是比较复杂的。他首先以六经为最基本的核心经典，围绕这些核心经典，他提出可参照佛教整理佛典的方法，将经部中除六经之外的书分为宗经论和释经论这两大类，今定经部之书为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣。准确地说，马一浮是以六艺经典作为衡量评判先秦诸家得失的标准，认为诸家之得皆为从六艺中之所得，即由从六艺中获得的启发而成。对此，马一浮深为赞同，认为六艺大旨不仅切合于人类的思想文化及一切生活，而且是人类生活及精神世界的最高价值，须知六艺之教即是人类合理的正常生活圣人以何圣？圣于六艺而已。而马一浮的六艺论儒学，不仅要恢复六艺之学在传统和现代知识体系中的核心地位，而且要进一步重建和确立六艺之学在传统及现代价值体系中的核心地位。

摘 要：六艺论是马一浮毕生少有的系统阐述自己核心性思想的学说。属辞比事，《春秋》教也。盘古下，至三代，敬上帝，书册载。

例如，《天条书》初刻本指出： 又有妄说拜皇上帝是从番。[17] 艾尔曼，《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社，1998年，第47页。这两条问题线索有联系，今古文之争的肇因焚书坑儒即与暴秦有关，但两条思考线索并不完全一样。曾在牛津大学、香港中文大学访学。

康有为思考过程中的两条线索，为我们提供了一个探索晚明以来思想发展进程的重要契机。明末清初的西学中源说所讨论的重点领域是科学。

利玛窦开创了一套新的儒学史叙述模式，主要包含两个方面的内涵：一是以此前已有的秦火分断的儒学史论述模式为基础，在这个意义上它是旧的。[29] 《味经斋遗书·彖传论》，阳湖庄氏，1882年，第二十三页。1889-1890年间与廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新学伪经考》中，康有为不再将问题的源头追溯至暴秦或自汉以后，而是清晰地确定于刘歆篡乱孔子的六经。康有为推进的关键一步是，将大同思想认定为引领全球思想的天王山。

[2] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。新的层面激起了更多的批评乃至否定。庄存与重新发掘今文经学的脉络，重视明代赵汸的《春秋属辞》，批评秦火之后的时代，如龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》所概括： 幼诵六经，尤长于《书》，奉封公教，传山右阎氏之绪学，求二帝三王之微言大指，闵秦火之郁伊，悼孔泽之不完具，悲汉学官之寡立多废，惩晋代之作僭与伪，耻唐儒之不学见绐，大笑悼唐以还学者之不审是非，杂金玉败革于一衍，而不知贱贵，其罪至于亵帝王，诬周孔，而莫之或御。千六百年天学几晦，而无有能明其不然者，要等到利氏自海外来，它们才能重新洞会道原，实修实证。

这种以捍卫儒教为旗帜、本土动员乃至本土作战的动员模式，同样是此前所未见的。这一思想容器在五四新文化运动时期基本被打翻和重铸，但后来在儒学发展及其他方面仍然有较大影响力。

这一互动的过程，也是中国文明在新的历史条件下重新确立自主性的一段值得重视的过程。[11]这一论述模式为信教的中国士大夫所接受。

例如，侯外庐的评论是：秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了。孟德卫认为，利玛窦显然不了解儒学经典在文本问题上的复杂性和根深蒂固的争议。进入 张翔（首师大） 的专栏 进入专题： 儒学史 。中国行这条大路到秦汉以下，则差入鬼路，致被阎罗妖所捉。[8]孟德卫忽略了的是，推断利玛窦了解儒学今古文之争并参考今文经派观点的更重要证据，是他将焚书坑儒作为其儒学史叙述的分断节点。徐光启、李之藻和杨廷筠等人都把它当做先秦天学思想不传的重要原因。

究其言之也愈精，即与共和大同之义相悖也愈甚，盖时势使然，非孔孟所及料也。自唐以来，回教既遍天下，而欧罗巴以微技见录，日久蔓滋，今则商贾之贸易，士大夫之陈设，无不以洋制为工。

这些积累，本身是中国文明积累厚度、反应能力和容纳能力的一种表现。《天朝田亩制度》呈现了太平天国建立公有制度的理想，这与基督教义有关，同时，其中对社会制度尤其是公田制度的设计，大多源自《周官》制度。

大约1893年之后，康有为逐渐突出阐述太平世思想，并明确认为它是孔子大义之所在，逐渐将遗忘太平世视为二千年来之学的主要缺失和刘歆篡乱之罪的关键。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨。

对于康有为对西方乌托邦思想的接受的分析，也较少放在康有为与晚明以来全球思想交流碰撞的关系网络中分析。[41] 汤志钧，《清代今文经学的复兴——庄存与和经今文》，第86-87页。清华大学文学博士、公共管理学院博士后。西学中源说是其中重要的一种。

[37]这种社会动员方式与拜上帝教以外来信仰进行动员的模式完全不同，一是同样以信仰做动员，不过要捍卫的是拜上帝教所要反对的儒教，二是团练扎根于乡土，首先进行在地的社会动员，既直接在本土作战自卫，也组成建制军队运动作战。1741年，23岁的庄存与曾归购《数理精蕴》一书，覃思推算，至得眩晕疾。

[6]《天主实义》第二篇这样批驳宋明理学的核心范畴太极与理： 但闻古先君子，敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。指出这一脉络，并非否定后者的重要性。

康有为对二千年（刘歆伪篡）以来之学的反思，到此告一段落。[31] 夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，中国人民大学出版社，2015年，第185-186页。

[32] 《太平天国印书·上集》第四册，江苏人民出版社，1961年，三字经第八-九页。[25]传教士及其中国响应者的这些阐释，激发出对上帝的不同解释。[37] 参见【美】费正清编，《剑桥中国晚清史（1800-1911）》上卷，中国社会科学出版社，1993年，第314-315页。三 太平解释权的争夺： 以太平释天国与常州今文学派的太平论 鸦片战争之后，西学中源说与传教士比附论相抗衡的重点议题逐渐从科学转移到政治思想。

不知中国有鉴史可考，自盘古至三代，君民皆敬拜皇上帝。笔者这里将这一论述模式称为秦火断裂论。

戴望的论述因其遭际更为明晰，直接回应了太平观念在近代农民运动中的兴起与传播。洪秀全对拜上帝的宣扬，和对秦以来中国政治的否定和批判，对利玛窦秦火断裂论的沿袭并不是全盘搬用。

曾国藩阵营的主要趣向是宋学，其针对太平天国的对抗论述主要沿着宋学的脉络展开。结  语 本文是笔者尝试在全球史视野中梳理清代今文经学脉络的开始。